2024年9月13日（金）
哲学者の視点
今週の書物/
『The Human Condition』
Hannah Arendt 著
University of Chicago Press、1970年刊
先週は「考えさせられる」ということでニーチェを取り上げたが、今週は「もっと考えさせられる」ハンナ・アーレントを取り上げる。アーレントは、ナチズムやスターリニズムといった全体主義を憎み、全体主義のもとでなぜ人間が無辜の民を殺すことができたのかを考え続けた。
20世紀にドイツでのユダヤ人迫害からフランスに逃れ さらにアメリカに逃げざるをえなかったアーレントの生涯は、17世紀にポルトガルでのユダヤ人迫害から逃れオランダへ移住してきた両親から生まれたスピノザの生涯を思い出させる。
アーレントは『アウグスティヌスの愛の概念（Love and Saint Augustine）』のなかに「地上での人間の性質と 人間が世界に属していることを 克服できるのは 愛だけだ」と書いて「愛をもつこと」で未来に希望を見い出そうとしたが、それは、スピノザが『エチカ（Ethica）』のなかに「人間の感情はすべて 喜び 苦しみ 欲望から派生している」と書いて「喜びをもつこと」で未来に希望を見い出そうとしたというのに、似ている。
人間に対する不信や絶望から生まれてくる希望は、未来が見通せないなかにあっては、特別のひかりを持って輝く。アーレントもスピノザも、人間について「なぜ、そんなことができるのか？」という疑心をいだいていただけに、示された希望には重みがある。
アーレントはナチズムの被害者ではあったが、その批判は、あくまでも外側からの批判だ。ヴィクトール・フランクルの『夜と霧（Ein Psychologe erlebt das Konzentrationslager）』のような内側からの体験とは違う。でも、だからといって、アーレントの全体主義への批判が霞むわけではない。
「全体主義の理想的な対象は、確信を持ったナチスや確信を持った共産主義者ではなく、事実と虚構の区別や真実と虚偽の区別がつかない人々だ」「絶えず変化し、理解できない世界では、大衆は、すべてを信じ、同時に何も信じない、すべてが可能で、何も真実ではないと考えるところまできている」「全体主義教育の目的は、信念を植え付けることではなく、信念を形成する能力を破壊することだ」「危険な考えなどない。考えること自体が危険なのだ」などなど、どの文章もアーレントらしい。
フランス革命に批判的だっただけでなく、イギリス革命やロシア革命についても批判的で「革命家のヒロイズムは 人間のリアリティに対して無感覚になっただけ」「人々が求めたのは政治以前の暴力だった」「最も急進的な革命家は、革命の翌日には保守派になる」などの文章を残している。
「人権は単なる抽象概念にすぎない」と言い、「現在の厳しさから逃れて、過去への郷愁に浸ったり、より良い未来への期待したりすることには意味がない」と繰り返すアーレントは、近づき難い雰囲気を醸し出す。それなのに、アーレントの文章は読まれ続けている。
で今週は、ハンナ・アーレントの多くの本のなかから一冊を選んで読む。『The Human Condition』（Hannah Arendt 著、University of Chicago Press、1970年刊）だ。
全体主義のことや革命のことを書いたアーレントの文章は、キラキラしていた。どの文章にも共感し、好印象を持った。愛のことを書いた文章は、キリスト教とか神とかいう部分に抵抗を感じたせいか、それほどいいとは思えなかった。そしてこの『The Human Condition』のなかの働くことについての文章は、読んでいて嫌な気分になった。異和感を感じ続けたと言ったほうがいいのかもしれない。
日本国憲法の第27条「すべて国民は、勤労の、権利を有し、義務を負う」の、「勤労の義務を負う」という部分に感じる異和感や、軽犯罪法 1条4号 の浮浪行為（生計の途がないのに、働く能力がありながら就業する意思を有さず、一定の住居をもたずにうろつく行為）によって拘留されるか罰金が科せられるということへの異和感と同じ感じだ。
アーレントはこの本の多くの部分を ３つのタイプの「Human Activities」の説明に費やしている。「Labor」「Work」「Action」の３つだ。日本語では「Activity」と「Action」を「行動」と「活動」、「Labor」と「Work」を「労働」と「仕事」と訳して混同を防いでいるようだが、紛らわしいことこの上ない。
そんなことはともかく、アーレントは「Labor」「Work」「Action」を厳格に区別し、それぞれの意味について深く考察している。あわせて「political concept（政治的概念）」と「social concept（社会的概念）」、「public realm（パブリック領域）」と「private realm（プライベート領域）」といったことについても考察を深める。
くどいくらいのわかりにくい考察の後、アーレントは「vita activa（活動的生活）」と「contemplativa（黙考的生活）」について書く。そのなかには「Knowledge is acquired not simply by thinking, but by making（知識は考えることだけでなく、作ることによって得られる）」という文章がでてくる。
アーレントの「Work」についての、そして「science（科学）」についての偏見ともとれる特殊な考え方から、アーレントならではの結論めいた文章が出てくる。望遠鏡という《「Work」の産物 》がガリレオなどのさまざまな発見につながり、「Work」が「contemplation（黙考）」よりも重要になり、「science」が「philosophy（哲学）」より重要になってしまったというのだ。
読んでいて私は「これだっ！」と思った。感じ続けた異和感は、アーレントの「Work」や「science」に対しての考え方から来ていたのだ。「Labor」や「Work」について膨大な量の文章を書いていながら、労働者にはなったことがない。「science」について書いていても、それは想像でしかない。
アーレントは18歳の時にマールブルク大学で教授のハイデッガーと出会い、哲学に没頭した。ハイデッガーとは後に不倫関係になる。またヨナスとも出会い終生の友になる。その後フライブルク大学ではフッサールのもとで一学期を過ごし、ハイデルベルク大学ではヤスパースの指導を受けた。博士論文の『Der Liebesbegriff bei Augustin（アウグスティヌスの愛の概念）』は今でも多くの人に読まれている。
そんなアーレントに労働者の気持ちがわかるわけはないし、科学の知識を期待するのは無理というものだ。全体主義を批判したり、革命のことやマルクスのことに論評を加えたりすることはできても、社会の普通のことを書くのは無理なのではないか。一流の外科医にファミリードクターが務まらないように、一流の哲学者には専門外のことはわからないのだろう。
今の複雑でグローバルな社会では、2000年以上続いてきた哲学のアプローチや宗教のアプローチはもう通じない。この本を読んで、そんな気がしてきた。
The Human Condition
University of Chicago Press
(1970)
A work of striking originality, The Human Condition is in many respects more relevant now than when it first appeared in 1958. In her study of the state of modern humanity, Hannah Arendt considers humankind from the perspective of the actions of which it is capable. The problems Arendt identified then—diminishing human agency and political freedom, the paradox that as human powers increase through technological and humanistic inquiry, we are less equipped to control the consequences of our actions—continue to confront us today.
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The Human Condition (1958)
In what is arguably her most influential work, The Human Condition (1958), Arendt differentiates political and social concepts, labor and work, and various forms of actions; she then explores the implications of those distinctions. Her theory of political action, corresponding to the existence of a public realm, is extensively developed in this work. Arendt argues that, while human life always evolves within societies, the social part of human nature, political life, has been intentionally realized in only a few societies as a space for individuals to achieve freedom. Conceptual categories, which attempt to bridge the gap between ontological and sociological structures, are sharply delineated. While Arendt relegates labor and work to the realm of the social, she favors the human condition of action as that which is both existential and aesthetic. Of human actions, Arendt identifies two that she considers essential. These are forgiving past wrong (or unfixing the fixed past) and promising future benefit (or fixing the unfixed future).
Arendt had first introduced the concept of “natality” in her Love and Saint Augustine (1929) and in The Human Condition starts to develop this further. In this, she departs from Heidegger’s emphasis on mortality. Arendt’s positive message is one of the “miracle of beginning”, the continual arrival of the new to create action, that is to alter the state of affairs brought about by previous actions. “Men”, she wrote “though they must die, are not born in order to die but in order to begin”. She defined her use of “natality” as:
The miracle that saves the world, the realm of human affairs, from its normal, “natural” ruin is ultimately the fact of natality, in which the faculty of action is ontologically rooted. It is, in other words, the birth of new men and the new beginning, the action they are capable of by virtue of being born.
Natality would go on to become a central concept of her political theory, and also what Karin Fry considers its most optimistic one.
人間の条件 (1958)
おそらく彼女の最も影響力のある作品である「人間の条件 (1958)」で、アレントは政治的概念と社会的概念、労働と仕事、そしてさまざまな行動形態を区別し、それらの区別の意味を探求しています。公共領域の存在に対応する政治的行動の理論は、この作品で広範囲に展開されています。アレントは、人間の生活は常に社会の中で進化するが、人間の本性の社会的部分である政治的生活は、個人が自由を獲得するための空間として意図的に実現されたのは、ごく少数の社会だけだと主張しています。存在論的構造と社会学的構造の間のギャップを埋めようとする概念カテゴリは、明確に区別されています。アレントは労働と仕事を社会の領域に追いやる一方で、実存的かつ美的である行動の人間の条件を好みます。人間の行動のうち、アレントは必須であると考える 2 つを特定しています。これらは、過去の過ちを許すこと（または固定された過去を固定しないこと）と、将来の利益を約束すること（または固定されていない未来を固定すること）です。
アレントは「出生」という概念を「愛と聖アウグスティヌス」（1929 年）で初めて導入し、「人間の条件」でこれをさらに発展させ始めます。このとき、彼女はハイデガーの死の強調から離れます。アレントの肯定的なメッセージは「始まりの奇跡」の 1 つであり、新しいものが絶えず到来して行動を起こし、つまり以前の行動によってもたらされた状況を変えることです。彼女は「人間は死ななければならないが、死ぬために生まれるのではなく、始まるために生まれる」と書いています。彼女は「出生」の使用を次のように定義しました。
世界、つまり人間の領域を通常の「自然な」破滅から救う奇跡は、究極的には出生の事実であり、そこに行動の能力が存在論的に根ざしています。言い換えれば、それは新しい人間の誕生と新たな始まりであり、彼らが生まれたことによって可能になる行動です。
出生は彼女の政治理論の中心概念となり、カリン・フライが最も楽観的であると考える概念でもあります。
The Human Condition (Arendt book)
Wikipedia
https://en.wikipedia.org/wiki/The_Human_Condition_(Arendt_book)
The Human Condition, first published in 1958, is Hannah Arendt‘s account of how “human activities” should be and have been understood throughout Western history. Arendt is interested in the vita activa (active life) as contrasted with the vita contemplativa (contemplative life) and concerned that the debate over the relative status of the two has blinded us to important insights about the vita activa and the way in which it has changed since ancient times. She distinguishes three sorts of activity (labor, work, and action) and discusses how they have been affected by changes in Western history.
History
The Human Condition was first published in 1958. A second edition, with an introduction by Margaret Canovan, was issued in 1998. The work consists of a prologue and six parts.
Structure
I – The Human Condition
Arendt introduces the term vita activa (active life) by distinguishing it from vita contemplativa (contemplative life). Ancient philosophers insisted upon the superiority of the vita contemplativa, for which the vita activa merely provided necessities. Karl Marx flipped the hierarchy, claiming that the vita contemplativa is merely a superstructure on the fundamental basic life-processes of a society. Arendt’s thesis is that the concerns of the vita activa are neither superior nor inferior to those of the vita contemplativa, nor are they the same. The vita activa may be divided into three sorts of activities: labor, work and action.
II – The Public and the Private Realm
According to Arendt, ancient Greek life was divided between two realms: the public realm in which “action” was performed, and the private realm, site of the household ruled by its head. The mark of the private was not intimacy, as it is in modern times, but biological necessity. In the private realm, heads of households took care of needs for food, shelter, and sex. By contrast, the public realm was a realm of freedom from these biological necessities, a realm in which one could distinguish oneself through “great words and great deeds.” Property requirements for citizenship reflected the understanding that unless one was able to take care of one’s biological necessities, one could not be free from them and hence could not participate in the public realm as a free person among equals. Slaves and subordinated women were confined to the private realm where they met the biological necessities of the head of the household. The public realm naturally was accorded higher status than the private.
With the fall of the Roman Empire, the church took over the role of the public realm (though its otherworldly orientation gave it a character distinct from the previous public realm), and the feudal lords ran their lands and holdings as private realms. The modern period saw the rise of a third realm, the social realm. The social realm is concerned with providing for biological needs, but it does so at the level of the state. Arendt views the social realm as a threat to both the private and the public realm. In order to provide for the needs of everyone, it must invade the private sphere, and because it makes biological needs a public matter, it corrupts the realm of free action: There is no longer a realm free from necessity.
III – Labor
Arendt claims that her distinction between labor and work has been disregarded by philosophers throughout history even though it has been preserved in many European languages. Labor is human activity directed at meeting biological (and perhaps other) necessities for self-preservation and the reproduction of the species. Because these needs cannot be satisfied once and for all, labor never really reaches an end. Its fruits do not last long; they are quickly consumed, and more must always be produced. Labor is thus a cyclical, repeated process that carries with it a sense of futility. In the ancient world, Arendt asserts, labor was contemptible not because it was what slaves did; rather, slaves were contemptible because they performed labor, a futile but necessary activity. In the modern world, not just slaves, but everyone has come to be defined by their labor: We are job-holders, and we must perform our jobs to meet our needs. Marx registers this modern idea in his assertion that man is animal laborans, a species that sets itself apart from the animals not by its thinking, but by its labor. But Marx then contradicts himself in foreseeing a day when production allows the proletariat to throw off the shackles of their oppressors and be free from labor entirely. By Marx’s own lights, this would mean they cease to be human. Arendt worries that if automation were to allow us to free ourselves from labor, freedom would be meaningless to us without the contrast with futile necessity that labor provides. Because we define ourselves as job-holders and have relegated everything outside of labor to the category of play and mere hobbies, our lives would become trivial to us without labor. Meanwhile, advances in production and the transformation of work into labor means that many things that were once to be lasting works are now mere disposable objects of consumption. “The solution…consists in treating all use objects as though they were consumer goods, so that a chair or a table is now consumed as rapidly as a dress and a dress used up almost as quickly as food.”
IV – Work
Work, unlike labor, has a clearly defined beginning and end. It leaves behind a durable object, such as a tool, rather than an object for consumption. These durable objects become part of the world we live in. Work involves an element of violation or violence in which the worker interrupts nature in order to obtain and shape raw materials. For example, a tree is cut down to obtain wood, or the earth is mined to obtain metals. Work comprises the whole process, from the original idea for the object, to the obtaining of raw materials, to the finished product. The process of work is determined by the categories of means and end. Arendt thinks that thinking of ourselves primarily as workers leads to a sort of instrumental reasoning in which it is natural to think of everything as a potential means to some further end. Kant‘s claim that humanity is an end in itself shows just how much this instrumental conception of reason has dominated our thinking. Utilitarianism, Arendt claims, is based on a failure to distinguish between “in order to” and “for the sake of.” The homo faber mentality is further evident with the “confusion” in modern political economy when the ancient word “worth”, still present in Locke, was replaced by that of “use value” as distinct from “exchange value” by Marx. Marx also thought that the prevalence of the latter over the former constituted the original sin of capitalism. The substitution of the notion of “use value” for “worth” in economic discourse, marks the beginning of the disappearance of a notion of a kind of worth that is intrinsic, as opposed to value, which is the quality that a thing can never possess regardless of its relations to other things, and therefore depends on “market value”.
Although use objects are good examples of the products of work, artworks are perhaps the best examples, since they have the greatest durability of all objects. Since they are never used for anything (least of all labor), they don’t get worn down.
V – Action
“Human plurality, the basic condition of both action and speech, has the twofold character of equality and distinction. If men were not equal, they could neither understand each other, nor understand their predecessors, nor make plans for the future and foresee the needs of their successors”.
The third type of activity, action (which includes both speech and action), is the means by which humans disclose themselves to others, not that action is always consciously guiding such disclosure. Indeed, the self revealed in action is more than likely concealed from the person acting, revealed only in the story of her action. These stories can be recorded in documents or monuments and be visible in everyday objects and works of art. But the stories told are very different from these “reifications”, because they “tell us more about their subjects, the ‘hero’ in the center of each story, than any product of human hands ever tells us about the master who produced it”. Action is the means by which we distinguish ourselves from others as unique and unexchangeable beings. With humans, unlike with other beings, there is not just a generic question of what we are, but of who each is individually. Action and speech are always between humans and directed toward them, and it generates human relationships. Diversity among the humans that see the action makes possible a sort of objectivity by letting an action be witnessed from different perspectives. Action has boundless consequences, often going far beyond what we could anticipate. The Greeks thought of the polis as a place where free people could live together so as to act. Philosophers like Plato, disliking action’s unpredictability, modeled the ideal polis on the household. In it, the philosopher king produces the lasting work of legislation, and the people labor under him. Against attempts to replace action with work and labor, Arendt offers two solutions to the two greatest problems action creates: forgiveness to temper action’s irreversibility, and promises to mitigate its unpredictability: “without being bound to the fulfillment of promises, we would never be able to keep our identities; we would be condemned to wander helplessly and without direction in the darkness of each man’s lonely heart”.
VI – The Vita Activa and the Modern Age
Arendt thinks that three great events determined the character of the modern age: “the discovery of America and the ensuing exploration of the whole earth; the Reformation, which by expropriating ecclesiastical and monastic possessions started the two-fold process of individual expropriation and the accumulation of social wealth; the invention of the telescope and the development of a new science that considers the nature of the earth from the viewpoint of the universe.” None of these events could have been foreseen. They happened suddenly and had repercussions their instigators never intended. One effect of each of these events is to increase our alienation from the world, which Arendt thinks is far more characteristic of our age than alienation from the self (as Marx thought). The shrinking distances brought about by exploration and transportation technology makes humans more an inhabitant of the Earth than of their particular place within it. The process of expropriation kicked off by the Reformation expropriated people from their land and place in the world. Galileo‘s discovery of the continuity between the Earth and the universe alienates people from their world by showing that an Earth-centered view of the world is illusory, that the Sun does not rise and set as it appears to. What set Galileo apart from other heliocentric theorists is that he proved that heliocentric theories were not merely useful instruments for predicting/explaining data but proper descriptions of reality. Ironically, the outcome of the scientific revolution is that current theories have become so bizarre and that perhaps no one can grasp the world they describe. They have turned out to be useful primarily as instruments, after having shattered our previous understanding of the world. Meanwhile, science now further alienates humans from the world by unleashing processes on Earth that previously occurred only further out in the universe. Humans may have found an Archimedean point to move the world, but only by losing their place in it.
The consequence of this world alienation for philosophy has been an intense focus on the self, the one remaining sphere of certainty and knowledge. The world described by science cannot be known, or not with certainty, but the self, Descartes and other moderns thought, could be known. Though his cogito, ergo sum was anticipated by Augustine, his “dubito ergo sum” (De libero arbitrio, Chapter III) is original and a hallmark of modernity: beginning from doubt. The notion of common sense as a sense in which the other five were fitted to a common world ceded to a conception of common sense as an inner faculty with no relationship to the world, and the assumption that all humans had faculties like this in common became necessary to get theories going, but without the assumption of a common world, the assumption of faculties in common lost some warrant.
Galileo’s discoveries also have implications for the ‘vita activa’ and ‘contemplativa’. That he made the discoveries with a telescope, with a product of human work, signals an important change in science. Knowledge is acquired not simply by thinking, but by making. Homo faber and the life of work were thus exalted over the life of contemplation. Indeed, the model of scientific inquiry, the experiment, is one in which the scientist unleashes a process by which the scientist produces results. This way of doing science is naturally understood in terms of work processes. The philosopher has consequently been relegated to a position of relative insignificance, merely puzzling over what the scientists have shown. But in the end, Homo faber ceded primacy to animal laborans. The life of labor became the central concern because all of these developments took place in a Christian society that valued life far more than others have. After secularization, this vestigial preoccupation with life as the central value dominates our activities. It has made us into a society of laborers. Judged by the historical significance of what they do, the people most capable of action now are perhaps the scientists, but unfortunately, they act into nature and not human relationships, and thus their action cannot be the source of meaningfulness that illuminates human existence. Action is still possible in free societies, but fragile.
Criticisms
According to Maurizio Passerin d’Entreves, in Arendt there would be two conflicting conceptions of nature: On the one hand, with the advent of industrialization and capitalism, human beings increasingly lose their subjectivity to become mere elements of nature who are exclusively interested in their own survival and in the production of perishable objects; on the other hand, it is nature that is subjugated by man, who seeks more and more to replace it with artificial objects resulting from technology, and through laboratory experiments they even try to modify the very nature of man and to extend their dominion over nature in space and time. “The modern world would thus appear to be too natural and too artificial, too much under the dominance of labor and the life-process of the species, as well as too much under the dominance of techne“.
According to Byung-Chul Han, The Human Condition neglects an essential dimension of human existence, that of contemplation:
人間の条件 (アーレント著)
Wikipedia
https://en.wikipedia.org/wiki/The_Human_Condition_(Arendt_book)
人間の条件は、1958 年に初版が出版され、ハンナ アーレントによる、西洋史を通じて「人間の活動」がどのように理解されるべきか、またどのように理解されてきたかについての記述です。アーレントは、vita activa (活動的な生活) と vita contemplativa (瞑想的な生活) の対比に興味を持ち、この 2 つの相対的な地位に関する議論によって、vita activa に関する重要な洞察と、それが古代からどのように変化してきたかが見えなくなっているのではないかと懸念しています。彼女は 3 種類の活動 (労働、仕事、行動) を区別し、西洋史の変化がそれらにどのような影響を与えてきたかを論じています。
歴史
人間の条件 は 1958 年に初版が出版されました。Margaret Canovan による序文が付いた第 2 版は 1998 年に発行されました。この作品は序文と 6 つの部分で構成されています。
構成
I – 人間の条件
アレントは、vita activa (活動的な生活) という用語を、vita contemplativa (瞑想的な生活) と区別して導入しています。古代の哲学者たちは観想生活の優位性を主張し、活動生活は観想生活に必要なものを提供するに過ぎなかった。カール・マルクスは階層構造をひっくり返し、観想生活は社会の基本的な生活過程の上部構造に過ぎないと主張した。アレントのテーゼは、活動生活の関心は観想生活の関心より優れているわけでも劣っているわけでもなく、同じでもないというものである。活動生活は、労働、仕事、行動の 3 種類の活動に分けられる。
II – 公的領域と私的領域
アレントによれば、古代ギリシャの生活は 2 つの領域に分かれていました。つまり、「行動」が行われる公的領域と、世帯主が支配する家庭の私的領域です。私的領域の象徴は、現代のように親密さではなく、生物学的な必然性でした。私的領域では、世帯主が食料、住居、セックスのニーズに対応していました。対照的に、公的領域はこれらの生物学的な必然性から解放された領域であり、「偉大な言葉と偉大な行為」によって自分を際立たせることができる領域でした。市民権の財産要件は、生物学的な必然性に対応できなければ、それらから自由になることはできず、したがって平等な人々の中で自由な人間として公的領域に参加することはできないという理解を反映していました。奴隷と従属する女性は、世帯主の生物学的な必然性を満たす私的領域に閉じ込められていました。当然のことながら、公の領域は私的なものよりも高い地位を与えられた。
ローマ帝国の崩壊とともに、教会が公の領域の役割を引き継ぎ (ただし、その超自然的な方向性により、以前の公の領域とは異なる性格が与えられた)、封建領主は土地と所領を私的な領域として運営した。近代には、社会領域という第 3 の領域が台頭した。社会領域は生物学的ニーズを満たすことに関係しているが、それは国家レベルで行われる。アレントは、社会領域を私的領域と公的領域の両方に対する脅威とみなしている。すべての人のニーズを満たすためには、社会領域は私的領域に侵入する必要があり、生物学的ニーズを公の問題にするため、自由な行動の領域を腐敗させる。つまり、もはや必要性から自由な領域は存在しない。
III – 労働
アレントは、労働と仕事の区別は多くのヨーロッパ言語で保持されてきたにもかかわらず、歴史を通じて哲学者によって無視されてきたと主張しています。労働とは、自己保存と種の再生のための生物学的（およびおそらくその他の）必要性を満たすことを目的とした人間の活動です。これらの必要性は一度で完全に満たされることはできないため、労働は実際には決して終わりを迎えません。その成果は長くは続かず、すぐに消費され、常にさらに生産されなければなりません。したがって、労働は無益な感覚を伴う循環的で繰り返されるプロセスです。アレントは、古代世界では労働が軽蔑されていたのは、奴隷が労働を行っていたからではなく、奴隷が労働という無益ではあるが必要な活動を行っていたからだと断言しています。現代の世界では、奴隷だけでなくすべての人が労働によって定義されるようになりました。私たちは職業を持ち、必要性を満たすために仕事をしなければなりません。マルクスは、人間は動物労働者であり、思考ではなく労働によって動物と区別される種であるという主張にこの現代的な考えを反映させています。しかし、マルクスは、生産によってプロレタリア階級が抑圧者の束縛を振り払い、労働から完全に解放される日を予見することで、自ら矛盾しています。マルクス自身の考えでは、これは彼らが人間でなくなることを意味します。アレントは、自動化によって労働から解放されたとしても、労働がもたらす無駄な必要性との対比がなければ、自由は私たちにとって意味をなさないものになるのではないかと懸念しています。私たちは自分自身を職業を持つ者と定義し、労働以外のすべてを遊びや単なる趣味の範疇に追いやってきたため、労働がなければ私たちの生活はつまらないものになるでしょう。一方、生産の進歩と労働への転換は、かつては永続的な作品であった多くのものが、今や単なる使い捨ての消費対象物となっていることを意味しています。「解決策は…すべての使用対象物を消費財として扱うことであり、椅子やテーブルは今や服と同じくらいの速さで消費され、服は食べ物と同じくらいの速さで使い果たされるのです。」
IV – 仕事
仕事は労働とは異なり、明確に定義された始まりと終わりがあります。仕事は消費対象物ではなく、道具などの耐久性のある物を残します。これらの耐久性のある物は、私たちが住む世界の一部になります。仕事には、労働者が原材料を入手して形作るために自然を妨害するという、侵害または暴力の要素が含まれます。たとえば、木材を得るために木を切り倒したり、金属を得るために土を採掘したりします。仕事は、対象物の最初のアイデアから原材料の入手、完成品までの全プロセスで構成されます。仕事のプロセスは、手段と目的のカテゴリによって決まります。アレントは、私たち自身を主に労働者として考えることは、すべてのものを何らかのさらなる目的のための潜在的な手段として考えることが自然な、一種の道具的推論につながると考えています。カントの、人間性はそれ自体が目的であるという主張は、この道具的理性の概念がいかに私たちの思考を支配してきたかを示しています。功利主義は、「～するために」と「～のために」を区別できないことに基づいているとアレントは主張しています。 ホモ・ファベル の考え方は、現代の 政治経済学 における「混乱」からも明らかです。これは、ロック にもまだ使われている「価値」という古い言葉が、マルクスによって「交換価値」とは区別される「使用価値」に置き換えられたためです。マルクスはまた、後者が前者より優勢であることが、資本主義の原罪であると考えました。経済の議論において「価値」の代わりに「使用価値」という概念が使われるようになったことは、価値とは対照的に、本質的な価値という概念が消え始めたことを示しています。価値とは、他の物との関係にかかわらず、物が持つことのできない性質であり、したがって「市場価値」に依存します。
使用物は労働の産物の良い例ですが、芸術作品はおそらく最も良い例です。なぜなら、芸術作品はあらゆる物の中で最も耐久性があるからです。芸術作品は何かに使用されることはなく (労働に使われることはまずないので)、摩耗しません。
V – 行動
「人間の多様性は、行動と言語の両方の基本条件であり、平等と区別という二重の性質を持っています。もし人間が平等でなかったら、お互いを理解することも、先人を理解することも、将来の計画を立てることも、後継者のニーズを予見することもできません」。
3 番目のタイプの活動である行動 (これには言語と行動の両方が含まれます) は、人間が他者に自分自身を明らかにするための手段であり、行動が常に意識的にそのような開示を導くというわけではありません。実際、行動で明らかにされた自己は、行動する人からは隠されている可能性が高く、行動の物語の中でのみ明らかにされます。これらの物語は、文書や記念碑に記録され、日常の物や芸術作品で見ることができます。しかし、語られる物語はこれらの「具象化」とは非常に異なります。なぜなら、それらは「人間の手によるどの製品も、それを制作した主人について語ってくれるよりも、それぞれの物語の中心にいる「主人公」である主題について多くを語ってくれる」からです。行動は、私たちがユニークで交換不可能な存在として他者と区別するための手段です。人間の場合、他の生物と異なり、私たちが何であるかという一般的な問いだけでなく、各人が個々に何者であるかという問いもあります。行動と発言は常に人間同士の間で行われ、人間に向けられ、人間関係を生み出します。行動を観察する人間の多様性により、行動をさまざまな視点から観察することで、ある種の客観性が可能になります。行動には無限の結果があり、私たちの予想をはるかに超える結果になることも少なくありません。ギリシャ人は、ポリスを自由な人々が行動するために共に暮らすことができる場所と考えていました。行動の予測不可能性に嫌悪感を抱いたプラトンのような哲学者は、理想的なポリスを家庭に見立てました。その中では、哲学者王が永続的な立法を行い、人々は彼の下で働きます。行為を仕事や労働に置き換えようとする試みに対して、アレントは行為が引き起こす 2 つの最大の問題に対する 2 つの解決策を提示しています。行為の不可逆性を和らげる許しと、行為の予測不可能性を軽減する約束です。「約束の履行に縛られなければ、私たちは決して自分のアイデンティティを保つことができず、孤独な心の闇の中で無力に、方向も見失ってさまよう運命をたどることになるだろう」。
VI – 活動的生活と近代
アーレントは、近代の性格を決定づけたのは 3 つの大きな出来事であると考えています。「アメリカの発見とそれに続く地球全体の探検、教会と修道院の所有物の没収によって個人の没収と社会の富の蓄積という二重のプロセスを開始した 宗教改革、望遠鏡の発明と、宇宙の観点から地球の性質を考察する新しい科学の発展」。これらの出来事はどれも予見できなかったでしょう。突然起こり、その扇動者が決して意図していなかった影響を及ぼしました。これらの出来事の 1 つの影響は、世界からの疎外感を増大させることです。アーレントは、それが (マルクスが考えていたような) 自己からの疎外感よりも、私たちの時代の特徴であると考えています。探検と輸送技術によって距離が縮まったことで、人間は地球上の特定の場所というよりは、地球そのものの住人となった。宗教改革によって始まった土地収用のプロセスは、人々をその土地と世界における場所から収用した。ガリレオは、地球と宇宙の連続性を発見し、地球中心の世界観は幻想であり、太陽は見かけどおりに昇ったり沈んだりしないということを示すことで、人々を世界から遠ざけた。ガリレオが他の太陽中心理論家と異なるのは、太陽中心の理論が単にデータを予測/説明するための便利な手段ではなく、現実の適切な説明であることを証明した点である。皮肉なことに、科学革命の結果、現在の理論はあまりにも奇怪なものとなり、おそらく誰もその理論が描く世界を理解できなくなっています。理論は、世界についてのこれまでの理解を打ち砕いた後、主に道具として役立つことが判明しました。一方、科学は、以前は宇宙のさらに遠くでしか起こらなかったプロセスを地球上で解き放つことで、人間を世界からさらに遠ざけています。人間は世界を動かすための アルキメデスの点を見つけたかもしれませんが、それは世界の中での自分の居場所を失うことによってのみでした。
この世界の疎外の結果、哲学は、唯一残された確実性と知識の領域である自己に重点を置くようになりました。科学によって記述される世界は、確実には知ることができませんが、自己は知ることができるとデカルトや他の近代人は考えました。彼の「コギト、エルゴ・スム」は、「アウグスティヌス・オブ・ヒッポ」が先取りしたものでしたが、「疑うからこそ、疑う」 (『自由意志論』第 3 章) は独創的で、疑いから始まる近代性の特徴です。他の 5 つの感覚が共通の世界に適合する感覚としての常識という概念は、世界とは何の関係もない内なる能力としての常識という概念に取って代わられ、すべての人間がこのような能力を共通に持っているという仮定が理論を進めるために必要になったが、共通の世界という仮定がなければ、共通の能力という仮定はいくらか根拠を失った。
ガリレオの発見は、「活動的生活」と「観想的生活」にも影響を及ぼしている。彼が望遠鏡を使って、人間の労働の産物を使って発見をしたことは、科学における重要な変化を示している。知識は考えるだけでなく、作ることによって得られる。したがって、ホモ・ファーベルと労働生活は、観想生活よりも高く評価された。実際、科学的探究のモデルである実験は、科学者が結果を生み出すプロセスを解き放つものである。この科学のやり方は、当然、作業プロセスの観点から理解される。その結果、哲学者は相対的に取るに足りない地位に追いやられ、科学者が示した事実に頭を悩ませるだけの存在となった。しかし、結局、ホモ・ファベルは動物労働者に優位性を譲った。労働者の生活が中心的な関心事となったのは、これらすべての発展が、他の社会よりもはるかに生命を重んじるキリスト教社会で起こったからである。世俗化の後、中心的価値としての生命へのこの残存するこだわりが私たちの活動を支配している。それが私たちを労働者社会に変えた。彼らの活動の歴史的重要性から判断すると、現在最も行動力のある人々はおそらく科学者だが、残念ながら、彼らは人間関係ではなく自然に対して行動しており、したがって彼らの行動は人間の存在を照らす意味の源泉にはなり得ない。行動は自由社会でもまだ可能だが、脆弱である。
批判
マウリツィオ・パッセリン・デントレーヴェスによれば、アレントには自然に関する相反する 2 つの概念がある。一方では、産業化と資本主義の到来とともに、人間はますます主体性を失い、自らの生存と腐りやすい物の生産にのみ関心を持つ自然の単なる要素になる。他方では、人間が従属させているのは自然であり、人間はますますテクノロジーの結果としての人工物で自然を置き換えようとし、実験室での実験を通じて人間の本質そのものを変え、空間と時間における自然に対する支配を拡大しようとさえしている。 「したがって、現代世界は自然すぎると同時に人工的すぎるように思われ、労働と種の生命過程に支配されすぎているだけでなく、テクネに支配されすぎているようにも見える」。
Byung-Chul Han によると、人間の条件 は、人間の存在の本質的な側面、つまり熟考を無視している。
The Human Condition
by Hannah Arendt
(Google Translate)
人間の条件
ハンナ・アーレント著
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There are no dangerous thoughts; thinking itself is dangerous.
危険な考えなど存在しない。危険なのは考えること自体なのだ。
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The reason why life asserted itself as the ultimate point of reference in the modern age and has remained the highest good of modern society is that the modern reversal operated within the fabric of a Christian society whose fundamental belief in the sacredness of life has survived, and has even remained completely unshaken by, secularization and the general decline of the Christian faith. In other words, the modern reversal followed and left unchallenged the most important reversal with which Christianity had broken into the ancient world, a reversal that was politically even more far-reaching and, historically at any rate, more enduring than any specific dogmatic content or belief. For the Christian “glad tidings” of the immortality of individual human life had reversed the ancient relationship between man and world and promoted the most mortal thing, human life, to the position of immortality, which up to then the cosmos had held.
Historically, it is more than probable that the victory of the Christian faith in the ancient world was largely due to this reversal, which brought hope to those who knew that their world was doomed, indeed a hope beyond hope, since the new message promised an immortality they never had dared to hope for. This reversal could not but be disastrous for the esteem and the dignity of politics. Political activity, which up to then had derived its greatest inspiration from the aspiration toward worldly immortality, now sank to the low level of an activity subject to necessity, destined to remedy the consequences of human sinfulness on one hand and to cater to the legitimate wants and interests of earthly life on the other. Aspiration toward immortality could now only be equated with vainglory; such fame as the world could bestow upon man was an illusion, since the world was even more perishable than man, and a striving for worldly immortality was meaningless, since life itself was immortal.
It is precisely individual life which now came to occupy the position once held by the “life” of the body politic, and Paul’s statement that “death is the wages of sin,” since life is meant to last forever, echoes Cicero’s statement that death is the reward of sins committed by political communities which were built to last for eternity. …
However that may be, the modern age continued to operate under the assumption that life, and not the world, is the highest good of man; in its boldest and most radical revisions and criticisms of traditional beliefs and concepts, it never even thought of challenging this fundamental reversal which Christianity had brought into the dying ancient world. No matter how articulate and how conscious the thinkers of modernity were in their attacks on tradition, the priority of life over everything else had acquired for them the status of a “self-evident truth,” and as such it has survived even in our present world, which has begun already to leave the whole modern age behind and to substitute for a laboring society the society of jobholders. But while it is quite conceivable that the development following upon the discovery of the Archimedean point would have taken an altogether different direction if it had taken place seventeen hundred years earlier, when not life but the world was still the highest good of man, it by no means follows that we still live in a Christian world. For what matters today is not the immortality of life, but that life is the highest good. And while this assumption certainly is Christian in origin, it constitutes no more than an important attending circumstance for the Christian faith. Moreover, even if we disregard the details of Christian dogma and consider only the general mood of Christianity, which resides in the importance of faith, it is obvious that nothing could be more detrimental to this spirit than the spirit of distrust and suspicion of the modern age. Surely, Cartesian doubt has proved its efficiency nowhere more disastrously and irretrievably than in the realm of religious belief, where it was introduced by Pascal and Kierkegaard, the two greatest religious thinkers of modernity. (For what undermined the Christian faith was not the atheism of the eighteenth century or the materialism of the nineteenth—their arguments are frequently vulgar and, for the most part, easily refutable by traditional theology—but rather the doubting concern with salvation of genuinely religious men, in whose eyes the traditional Christian content and promise had become “absurd.”)
生命が近代において究極の基準点として自らを主張し、現代社会の最高の善であり続けた理由は、現代の逆転がキリスト教社会の構造の中で起こったからであり、キリスト教社会の生命の神聖さに対する根本的な信念は、世俗化とキリスト教信仰の全般的な衰退にも耐え、まったく揺るがされることさえなかった。言い換えれば、現代の逆転は、キリスト教が古代世界に侵入した最も重要な逆転に続いて起こり、それに異論を唱えられることなく残された。その逆転は、政治的にはさらに広範囲に及び、少なくとも歴史的には、特定の教義的内容や信念よりも長続きした。なぜなら、個々の人間の生命の不滅というキリスト教の「吉報」は、人間と世界の古代の関係を逆転させ、最も死すべきものである人間の生命を、それまで宇宙が保持していた不滅の地位にまで押し上げたからである。
歴史的に見て、古代世界におけるキリスト教信仰の勝利は、この逆転によるところが大きいと考えられる。この逆転は、自分たちの世界が滅びると知っていた人々に希望をもたらした。まさに希望を超えた希望である。なぜなら、新しいメッセージは、彼らが決して望むことのなかった不死を約束するものだったからである。この逆転は、政治の評価と尊厳にとって悲惨なものでしかなかった。それまでは、世俗的な不死への願望から最大のインスピレーションを得ていた政治活動は、今や、一方では人間の罪深さの結果を正し、他方では地上生活の正当な欲求と利益に応えることを運命づけられた、必要に迫られた活動という低いレベルにまで落ち込んでしまった。不死への願望は、今や虚栄心としかみなされ得なかった。世間が人間に与えることのできる名声は幻想に過ぎなかった。なぜなら、世間は人間よりもさらに滅びやすいからであり、世間的な不死を求めることは無意味だった。なぜなら、生命そのものは不滅だからである。
かつて政治体の「生命」が占めていた地位を今や占めるようになったのは、まさに個人の生命であり、生命は永遠に続くはずであるから「死は罪の報酬である」というパウロの発言は、永遠に続くように作られた政治共同体が犯した罪の報いとして死が来るというキケロの発言を反映したものである。…
それがどうであろうと、現代は、世界ではなく生命こそが人間の最高の善であるという仮定のもとで運営され続けた。伝統的な信念や概念に対する最も大胆かつ急進的な修正や批判において、キリスト教が滅びゆく古代世界にもたらしたこの根本的な逆転に異議を唱えることさえ考えなかった。近代の思想家たちが伝統を攻撃する際にどれほど明瞭で意識的であったとしても、生命が他のすべてよりも優先されることは彼らにとって「自明の真理」の地位を獲得しており、そのようなものとして、すでに近代全体を後にして労働社会の代わりに定職社会が移り始めている現在の世界においても生き延びている。しかし、アルキメデスの点の発見に続く発展が、生命ではなく世界が依然として人間の最高善であった1700年前に起こっていたら、まったく異なる方向に進んでいたことは十分に考えられるが、だからといって、私たちがまだキリスト教の世界に生きているということには決してならない。なぜなら、今日重要なのは生命の不滅ではなく、生命が最高善であるということだからである。そして、この仮定は確かにキリスト教に由来するものではあるが、キリスト教の信仰にとって重要な付随状況にすぎない。さらに、キリスト教の教義の詳細を無視し、信仰の重要性を重視するキリスト教の一般的な雰囲気だけを考慮したとしても、現代の不信と疑念の精神ほどこの精神に有害なものはないのは明らかです。確かに、デカルトの懐疑は、パスカルとキルケゴールという近代の2人の最も偉大な宗教思想家によって導入された宗教的信仰の領域ほど、その有効性を悲惨かつ取り返しのつかない形で証明した場所はありません。（キリスト教の信仰を弱体化させたのは、18世紀の無神論でも19世紀の唯物論でもなく（それらの議論はしばしば俗悪で、大部分は伝統的な神学によって簡単に反駁できます）、むしろ、伝統的なキリスト教の内容と約束が彼らの目に「ばかげている」と映った、真に宗教的な人々の救済に対する疑念でした。）
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Thought and cognition are not the same. Thought, the source of art works, is manifest without transformation or transfiguration in all great philosophy, whereas the chief manifestation of the cognitive processes, by which we acquire and store up knowledge, is the sciences. Cognition always pursues a definite aim, which can be set by practical considerations as well as by “idle curiosity”; but once this aim is reached, the cognitive process has come to an end. Thought, on the contrary, has neither an end nor an aim outside itself, and it does not even produce results; not only the utilitarian philosophy of homo faber but also the men of action and the lovers of results in the sciences have never tired of pointing out how entirely “useless” thought is—as useless, indeed, as the works of art it inspires.
思考と認識は同じではない。芸術作品の源である思考は、すべての偉大な哲学において変容や変容なしに現れるが、私たちが知識を獲得し蓄積する認知プロセスの主な現れは科学である。認識は常に明確な目的を追求しますが、それは実際的な考慮や「無益な好奇心」によって設定できます。しかし、この目的が達成されると、認識プロセスは終了します。それとは対照的に、思考にはそれ自体以外の終わりも目的もなく、結果さえも生み出しません。ホモ・ファーベルの功利主義哲学だけでなく、行動する人々や科学における結果の愛好家も、思考がいかに完全に「無用」であるかを飽きることなく指摘してきました。思考が刺激する芸術作品と同じくらい無用です。
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Love, by its very nature, is unworldly, and it is for this reason rather than its rarity that it is not only apolitical but antipolitical, perhaps the most powerful of all antipolitical forces.
愛は、その本質上、世俗的ではない。そして、それが稀少であるという理由ではなく、むしろこの理由から、愛は非政治的であるだけでなく、反政治的であり、おそらくあらゆる反政治的な力の中で最も強力である。
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The common prejudice that love is as common as “romance” may be due to the fact that we all learned about it first through poetry. But the poets fool us; they are the only ones to whom love is not only a crucial, but an indispensable experience, which entitles them to mistake it for a universal one.
愛は「ロマンス」と同じくらいありふれたものだという一般的な偏見は、私たちが最初に詩を通して愛について学んだという事実によるものかもしれない。しかし、詩人は私たちを騙す。詩人だけが愛を決定的なだけでなく不可欠な経験と見なし、それを普遍的なものと誤解する資格がある。
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Action, as distinguished from fabrication, is never possible in isolation; to be isolated is to be deprived of the capacity to act.
行為は、捏造とは異なり、孤立しては決して不可能である。孤立することは、行動する能力を奪われることである。
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The possible redemption from the predicament of irreversibility──of being unable to undo what one has done──is the faculty of forgiving. The remedy for unpredictability, for the chaotic uncertainty of the future, is contained in the faculty to make and keep promises. Both faculties depend upon plurality, on the presence and acting of others, for no man can forgive himself and no one can be bound by a promise made only to himself.
取り返しのつかない状況、つまり自分がしてしまったことを元に戻すことができない状況から逃れる方法は、許す能力です。予測不可能な状況、混沌とした未来の不確実性に対する治療法は、約束をして守る能力にあります。どちらの能力も、多様性、つまり他者の存在と行動に依存しています。なぜなら、誰も自分自身を許すことはできず、自分自身にだけした約束に縛られることもできないからです。
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Men in plural […] can experience meaningfulness only because they can talk with and make sense to each other and themselves.
複数の人間は、互いに、そして自分自身と話し合い、理解し合うことができるからこそ、意義深い体験ができるのです。
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Exasperation with the threefold frustration of action — the unpredictability of its outcome, the irreversibility of the process, and the anonymity of its authors — is almost as old as recorded history. It has always been a great temptation, for men of action no less than for men of thought, to find a substitute for action in the hope that the realm of human affairs may escape the haphazardness and moral irresponsibility inherent in a plurality of agents.
行動の3つのフラストレーション、つまり結果の予測不可能性、プロセスの取り返しのつかない状況、行動者の匿名性に対する苛立ちは、記録された歴史と同じくらい古いものです。行動する人間にとっても、思考する人間にとっても、人間の営みの領域が、多数の行為者に内在する無計画さと道徳的無責任から逃れられることを期待して、行動の代替物を見つけることは常に大きな誘惑であった。
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The ideals of homo faber, the fabricator of the world, which are permanence, stability, and durability, have been sacrificed to abundance, the ideal of the animal laborans.
世界の創造者であるホモ・ファベルの理想である永続性、安定性、耐久性は、動物労働者の理想である豊かさのために犠牲にされてきた。
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Because the actor always moves among and in relation to other acting beings, he is never merely a “doer” but always and at the same time a sufferer. To do and to suffer are like opposite sides of the same coin, and the story that an act starts is composed of its consequent deeds and sufferings. These consequences are boundless, because action, though it may proceed from nowhere, so to speak, acts into a medium where every reaction becomes a chain reaction and where every process is the cause of new processes
行為者は常に他の行為者の間で、またそれらと関係しながら動くため、行為者は決して単なる「行為者」ではなく、常に同時に苦しむ者でもある。行為と苦しみはコインの表裏のようなもので、行為が開始する物語は、その結果生じる行為と苦しみから構成される。これらの結果は無限です。なぜなら、行為は、いわばどこからともなく始まるかもしれませんが、あらゆる反応が連鎖反応となり、あらゆるプロセスが新しいプロセスの原因となる媒体に作用するからです
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Thought and cognition are not the same. Thought, the source of art works, is manifest without transformation or transfiguration in all great philosophy, whereas the chief manifestation of the cognitive processes, by which we acquire and store up knowledge, is the sciences. Cognition always pursues a definite aim, which can be set by practical considerations as well as by “idle curiosity”; but once this aim is reached, the cognitive process has come to an end. Thought, on the contrary, has neither an end nor an aim outside itself, and it does not even produce results; not only the utilitarian philosophy of homo faber but also the men of action and the lovers of results in the sciences have never tired of pointing out how entirely “useless” thought is—as useless, indeed, as the works of art it inspires.
思考と認識は同じではありません。芸術作品の源である思考は、すべての偉大な哲学において、変形や変容なしに現れますが、私たちが知識を獲得し蓄積する認知プロセスの主な現れは科学です。認識は常に明確な目的を追求しますが、それは「無益な好奇心」だけでなく、実際的な考慮によって設定することもできます。しかし、この目的が達成されると、認知プロセスは終了します。それとは対照的に、思考には終わりも目的もなく、結果さえも生み出しません。ホモ・ファーベルの功利主義哲学だけでなく、行動する人々や科学の成果を愛する人々も、思考がいかに完全に「役に立たない」かを指摘することに飽きることはありません。思考が刺激する芸術作品と同じくらい役に立たないのです。
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Good works, because they must be forgotten instantly, can never become part of the world; they come and go,leaving no trace. They truly are not of this world.
善行はすぐに忘れ去られなければならないため、決して世界の一部になることはできません。善行は現れては消え、痕跡を残さないのです。善行は真にこの世のものではありません。
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In acting and speaking, men show who they are, reveal actively their unique personal identities and thus make their appearance in the human world, while their physical identities appear without any activity of their own in the unique shape of the body and sound of the voice. This disclosure of “who” in contradistinction to “what” somebody is—his qualities, gifts, talents, and shortcomings, which he may display or hide—is implicit in everything somebody says and does.
人は行動と会話において、自分が誰であるかを示し、積極的に独自の個人的アイデンティティを明らかにし、それによって人間界に姿を現します。一方、肉体的アイデンティティは、独自の体の形と声の音として、何の活動もなく現れます。誰かが「何」であるかとは対照的に、この「誰」の開示、つまり、その人の資質、才能、才能、欠点は、その人の表に出たり隠したりしますが、その人が言うことやすることすべてに暗黙的に含まれています。
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It can be hidden only in complete silence and perfect passivity, but its disclosure can almost never be achieved as a willful purpose, as though one possessed and could dispose of this “who” in the same manner he has and can dispose of his qualities. On the contrary, it is more than likely that the “who,” which appears so clearly and unmistakably to others, remains hidden from the person himself, like the daimon in Greek religion which accompanies each man throughout his life, always looking over his shoulder from behind and thus visible only to those he encounters. This revelatory quality of speech and action comes to the fore where people are with others and neither for (the doer of good works) nor against them (the criminal) that is, in sheer human togetherness. Although nobody knows whom he reveals when he discloses himself in deed or word, he must be willing to risk the disclosure.
それは完全な沈黙と完全な受動性の中でのみ隠すことができますが、その開示は、あたかも人が自分の資質を所有し、処分できるのと同じように、この「誰」を所有し、処分できるかのように、意図的な目的として達成されることはほとんどありません。逆に、他の人にははっきりと間違いなく見える「誰」は、ギリシャの宗教のダイモンのように、その人自身には隠されたままである可能性が高いです。ダイモンは、すべての男性に生涯付き添い、常に後ろから肩越しに見守っており、そのため出会った人にしか見えません。この言葉と行動の啓示的な性質は、人々が他の人と一緒にいて、彼らのためにも（善行を行う人）も敵にもならず（犯罪者）、つまり純粋な人間的な一体感の中で前面に出てきます。行為や言葉で自分を明かすとき、誰を明かすのかは誰にも分からないが、明かすリスクを冒す覚悟はできているはずだ。
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Without being forgiven, released from the consequences of what we have done, our capacity to act would, as it were, be confined to one single deed from which we could never recover; we would remain the victims of its consequences forever, not unlike the sorcerer’s apprentice who lacked the formula to break the spell.
許されなければ、私たちが行ったことの結果から解放されなければ、私たちの行動能力は、いわば、決して回復できない一つの行為に限定され、呪いを解く術を持たない魔法使いの弟子のように、永遠にその結果の犠牲者のままになるでしょう。
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Slavery became the social condition of the laboring classes because it was felt that it was the natural condition of life itself. Omnis vita servitium est.
奴隷制は、それが人生そのものの自然な状態であると考えられていたため、労働者階級の社会的状態になりました。Omnis vita servitium est。
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The miracle that saves the world, the realm of human affairs, from its normal, ‘natural’ ruin is ultimately the fact of natality, in which the faculty of action is ontologically rooted. It is, in other words, the birth of new [people] and the new beginning, the action they are capable of by virtue of being born. Only the full experience of this capacity can bestow upon human affairs faith and hope.
世界、つまり人間の領域を、その通常の「自然な」破滅から救う奇跡は、結局のところ、行動能力が存在論的に根ざしている出生の事実です。言い換えれば、それは新しい[人々]の誕生であり、新しい始まりであり、彼らが生まれたことによって可能になる行動です。この能力を十分に経験することによってのみ、人間の営みに信仰と希望を与えることができます。
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For love, although it is one of the rarest occurrences in human lives,81 indeed possesses an unequaled power of self-revelation and an unequaled clarity of vision for the disclosure of who, precisely because it is unconcerned to the point of total unworldliness with what the loved person may be, with his qualities and shortcomings no less than with his achievements, failings, and transgressions. Love, by reason of its passion, destroys the in-between which relates us to and separates us from others.
愛は、人間の人生で最も稀な出来事の1つではありますが、81 愛は、愛する人がどのような人であるか、その人の長所や短所、そしてその人の業績、失敗、罪にまったく関心がないために、比類のない自己啓示の力と、誰であるかを明らかにする比類のない明確なビジョンを持っています。愛は、その情熱により、私たちを他の人と結びつけ、私たちを他の人から切り離す中間層を破壊します。
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Society is the form in which the fact of mutual dependence for the sake of life and nothing else assumes public significance and where the activities connected with sheer survival are permitted to appear in public.
社会とは、生きるためだけに相互依存しているという事実が公的な意義を持ち、生き残るための活動が公に現れることが許される形態である。
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Power is actualized only where word and deed have not parted company, where words are not empty and deeds not brutal, where words are not used to veil intentions but to disclose realities, and deeds are not used to violate and destroy but to establish relations and create new realities.
権力は、言葉と行為が分離していないとき、言葉が空虚ではなく行為が残酷でないとき、言葉が意図を隠すためにではなく現実を明らかにするために使われ、行為が侵害や破壊ではなく関係を確立し新しい現実を創造するために使われるときにのみ実現される。
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Action is, in fact, the one miracle-working faculty of man, as Jesus of Nazareth, whose insights into this faculty can be compared in their originality and unprecedentedness with Socrates’ insights into the possibilities of thought, must have known very well when he likened the power to forgive to the more general power of performing miracles, putting both on the same level and within the reach of man.
行動は、実際、人間が奇跡を起こす唯一の能力である。ナザレのイエスのこの能力に対する洞察は、その独創性と前例のなさにおいて、思考の可能性に対するソクラテスの洞察と比較できる。イエスは、許す力を奇跡を起こすより一般的な力に例え、両者を同じレベルに置き、人間の手の届く範囲に置いたとき、そのことをよく知っていたに違いない。
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Tools and instruments which can ease the effort of labor considerably are themselves not a product of labor but of work; they do not belong in the process of consumption but are part and parcel of the world of use objects.
労働の労力を大幅に軽減できる道具や器具は、それ自体が労働の産物ではなく、仕事の産物である。それらは消費の過程に属するものではなく、使用物の世界の一部である。
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It is highly unlikely that we, who can know, determine, and define the natural essences of all things surrounding us, which we are not, should ever be able to do the same for ourselves–this would be like jumping over our own shadows.
私たちを取り巻くすべてのものの本質を知り、決定し、定義できる私たちが、私たち自身ではないのに、自分自身について同じことができるはずはありません。それは、私たち自身の影を飛び越えるようなものでしょう。
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One of the obvious danger signs that we may be on our way to bring into existence the ideal of the animal laborans is the extent to which our whole economy has become a waste economy, in which things must be almost as quickly devoured and discarded as they have appeared in the world, if the process itself is not to come to a sudden catastrophic end. But if the ideal were already in existence and we were truly nothing but members of a consumers’ society, we would no longer live in a world at all but simply be driven by a process in whose ever-recurring cycles things appear and disappear, manifest themselves and vanish, never to last long enough to surround the life process in their midst. The world, the man-made home erected on earth and made of the material which earthly nature delivers into human hands, consists not of things that are consumed but of things that are used. If nature and the earth generally constitute the condition of human life, then the world and the things of the world constitute the condition under which this specifically human life can be at home on earth. Nature seen through the eyes of the animal laborans is the great provider of all “good things,” which belong equally to all her children, who “take [them] out of [her] hands” and “mix with” them in labor and consumption.86 The same nature seen through the eyes of homo faber, the builder of the world, “furnishes only the almost worthless materials as in themselves,” whose whole value lies in the work performed upon them.87 Without taking things out of nature’s hands and consuming them, and without defending himself against the natural processes of growth and decay, the animal laborans could never survive. But without being at home in the midst of things whose durability makes them fit for use and for erecting a world whose very permanence stands in direct contrast to life, this life would never be human.
私たちが動物労働者の理想を実現しようとしていることを示す明らかな危険信号の一つは、私たちの経済全体が廃棄経済になっている程度です。この経済では、プロセス自体が突然の破滅的な終焉を迎えないようにするためには、物事は世界に現れたのと同じくらい速く貪り尽くされ、捨てられなければなりません。しかし、もし理想がすでに存在していて、私たちが本当に消費者社会の一員に過ぎないのであれば、私たちはもはや世界に住んでおらず、物事が現れては消え、顕在化しては消え、その中の生命過程を取り囲むほど長くは続かないという、絶え間なく繰り返されるサイクルの過程に動かされるだけでしょう。地球上に建てられ、地球の自然が人間の手に届ける材料で作られた人工の家である世界は、消費される物ではなく、使用される物で構成されています。自然と地球が一般的に人間の生活の条件を構成するのであれば、世界と世界の物は、この特に人間の生活が地球上でくつろげる条件を構成します。動物労働者の目を通して見た自然は、すべての「良いもの」の偉大な供給者であり、それらはすべての子供たちに平等に属し、子供たちは「[自然]の手から[良いもの]を取り上げ」、労働と消費の中でそれらと「混ぜる」。86 同じ自然が、世界の建設者であるホモ・ファーベルの目を通して見ると、「それ自体としてほとんど価値のない材料だけを提供する」。その価値はすべて、それらに対して行われた作業にある。87 自然の手から物を取り上げて消費し、成長と腐敗の自然なプロセスから身を守らなければ、動物労働者は決して生き残ることはできない。しかし、耐久性があるために使用に適しており、その永続性が生命と正反対である世界を築くために、その物々の間に居なければ、この生命は決して人間的ではないだろう。
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The fact is that the human capacity for life in the world always implies an ability to transcend and to be alienated from the processes of life itself, while vitality and liveliness can be conserved only to the extent that men are willing to take the burden, the toil and trouble of life, upon themselves.
事実、人間がこの世で生きる能力は常に、人生の過程そのものを超越し、そこから切り離される能力を意味し、一方で、活力と活気は、人間が人生の重荷、労苦、困難を自ら引き受ける覚悟がある限りにおいてのみ維持される。
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No human life, not even the life of the hermit in nature’s wilderness, is possible without a world which directly or indirectly testifies to the presence of other human beings.
直接的または間接的に他の人間の存在を証明する世界がなければ、人間の生活は、自然の荒野での隠者の生活でさえも不可能である。
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There is perhaps no clearer testimony to the loss of the public realm in the modern age than the almost complete loss of authentic concern with immortality, a loss somewhat overshadowed by the simultaneous loss of the metaphysical concern with eternity. The latter, being the concern of the philosophers and the vita contemplativa, must remain outside our present considerations. But the former is testified to by the current classification of striving for immortality with the private vice of vanity. Under modern conditions, it is indeed so unlikely that anybody should earnestly aspire to an earthly immortality that we probably are justified in thinking it is nothing but vanity.
現代における公共領域の喪失を最も明確に証明するものは、不死に対する真の関心がほぼ完全に失われていることであり、この喪失は、永遠に対する形而上学的な関心が同時に失われていることによっていくぶん影を潜めている。後者は哲学者や観想生活の関心事であるため、現在の私たちの考慮の外にとどめておく必要があります。しかし前者は、不死への努力を虚栄心という個人的な悪徳と分類するという現在の分類によって証明されています。現代の状況では、誰かが地上での不死を真剣に切望することは非常にありそうにないので、おそらくそれは虚栄心以外の何物でもないと考えるのが妥当でしょう。
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The fact that man is capable of action means that the unexpected can be expected from him, that he is able to perform what is infinitely improbable. And this again is possible only because each man is unique, so that with each birth something uniquely new comes into the world. With respect to this somebody who is unique it can be truly said that nobody was there before. If action as beginning corresponds to the fact of birth, if it is the actualization of the human condition of natality, then speech corresponds to the fact of distinctness and is the actualization of the human condition of plurality, that is, of living as a distinct and unique being among equals.
人間が行動できるという事実は、予想外のことが彼に期待できること、限りなくあり得ないことを実行できることを意味しています。そしてこれもまた、各人がユニークであるためのみ可能であり、そのため、誕生ごとにユニークで新しい何かが世界に生まれます。このユニークな誰かに関して、それ以前には誰もいなかったと本当に言えるのです。もし行為が始まりであるのが誕生という事実に対応し、それが出生という人間の条件の実現であるならば、言葉は明確さという事実に対応し、人間の条件の多様性、つまり同等の者の中で明確でユニークな存在として生きることの実現である。
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Here it is self-evident that public admiration and monetary reward are of the same nature and can become substitutes for each other. Public admiration, too, is something to be used and consumed, and status, as we would say today, fulfils one need as food fulfils another: public admiration is consumed by individual vanity as food is consumed by hunger.
ここでは、公衆の称賛と金銭的報酬が同じ性質を持ち、互いに代用できることは自明である。公衆の称賛もまた利用され消費されるものであり、地位は、今日で言うところの、食物が別の欲求を満たすのと同じように、ある欲求を満たす。食物が飢えによって消費されるのと同じように、公衆の称賛は個人の虚栄心によって消費される。
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The private realm of the household was the sphere where the necessities of life, of individual survival as well as of continuity of the species, were taken care of and guaranteed. One of the characteristics of privacy, prior to the discovery of the intimate, was that man existed in this sphere not as a truly human being but only as a specimen of the animal species man-kind. This, precisely, was the ultimate reason for the tremendous contempt held for it by antiquity. The emergence of society has changed the estimate of this whole sphere but has hardly transformed its nature. The monolithic character of every type of society, its conformism which allows for only one interest and one opinion, is ultimately rooted in the one-ness of man-kind.
家庭という私的な領域は、生活の必需品、個人の生存、そして種の継続が配慮され保証される領域であった。親密な関係が発見される以前のプライバシーの特徴の 1 つは、人間がこの領域に真の人間としてではなく、動物種である人類の標本としてのみ存在していたことです。まさにこれが、古代人がこの領域に対して抱いていた甚だしい軽蔑の究極の理由でした。社会の出現により、この領域全体の評価は変わりましたが、その本質はほとんど変わりませんでした。あらゆる種類の社会の一枚岩的な性格、つまり 1 つの関心と 1 つの意見のみを認める従順さは、究極的には人類の一体性に根ざしています。
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The distinctive trait of the household sphere was that in it men lived together because they were driven by their wants and needs. The driving force was life itself—the penates, the household gods, were, according to Plutarch, “the gods who make us live and nourish our body”19—which, for its individual maintenance and its survival as the life of the species needs the company of others. That individual maintenance should be the task of the man and species survival the task of the woman was obvious, and both of these natural functions, the labor of man to provide nourishment and the labor of the woman in giving birth, were subject to the same urgency of life. Natural community in the household therefore was born of necessity, and necessity ruled over all activities performed in it. The realm of the polis, on the contrary, was the sphere of freedom, and if there was a relationship between these two spheres, it was a matter of course that the mastering of the necessities of life in the household was the condition for freedom of the polis.
家庭領域の特徴的な特徴は、人々が自分たちの欲求とニーズに突き動かされて一緒に暮らしていたことです。その原動力は生命そのものでした。プルタルコスによれば、ペナテス、つまり家庭の神々は「私たちを生かし、私たちの体を養う神々」19 でした。生命は、個体の維持と種の生命としての生存のために、他者との交わりを必要とします。個人の維持は男性の仕事であり、種の存続は女性の仕事であるべきであることは明らかであり、これら 2 つの自然な機能、すなわち、栄養を提供する男性の労働と出産する女性の労働は、どちらも生命の同じ緊急性にさらされていました。したがって、家庭内の自然な共同体は必然性から生まれ、必然性がその中で行われるすべての活動を支配していました。対照的に、ポリスの領域は自由の領域であり、これら 2 つの領域の間に関係がある場合、家庭内の生活必需品の習得がポリスの自由の条件であることは当然のことでした。
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However, of the three, action has the closest connection with the human condition of natality; the new beginning inherent in birth can make itself felt in the world only because the newcomer possesses the capacity of beginning something anew, that is, of acting. In this sense of initiative, an element of action, and therefore of natality, is inherent in all human activities. Moreover, since action is the political activity par excellence, natality, and not mortality, may be the central category of political, as distinguished from metaphysical, thought.
しかし、3 つのうち、行動は人間の出生の条件と最も密接に関係しています。出生に内在する新しい始まりが世界に感じられるのは、新参者が何かを新たに始める能力、つまり行動する能力を持っているからです。この意味での主導権、行動の要素、したがって出生の要素は、すべての人間の活動に内在しています。さらに、行動は卓越した政治的活動であるため、死ではなく出生が、形而上学的思考とは区別される政治的思考の中心的カテゴリーである可能性があります。
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